一、朱子之理與陸子之心
朱熹與陸九淵都是宋代兩位著名的理學家，“乾、淳諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派”。[1]（《宋元學案》卷首）雖然他們都傳承了儒學和二程理學，但學術傾向頗有不同，其中分歧最大的是認識論，即以何為世界的本原。前者主“理”，即以“理”為本體；后者主“心”，即以心為本體，由此成為宋代理學最受關注話語，至今學界仍然沒有做出一個實質性的解答。
（一）朱子之理的來源
“理”是宋代理學的重要哲學思想概念，以朱熹為代表。其來源受《莊子》“庖丁解牛”的啟發而引伸出條理、文路子的思維，進而推致陰陽五行不失條緒有了理的概念。至了宋代，北方理學家提出了理的命題，代表人物是周敦頤、二程、張載等，他們以“理”為世界的本體，分別創立了濂學、洛學和關學。
周敦頤（1017-1073），字茂叔，號濂溪先生。道州營道（今湖南道縣）人。程顥、程頤之父程珦任江南東道虔州南安軍副職時，周敦頤主刑獄。因周敦頤學術淵博，程珦讓程顥兩兄弟從其學，是理學的重要創始人。史載：“千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學，作《太極圖說》、《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。……仁宗明道初年，程顥及弟頤實生，及長，受業周氏，已乃擴大其所聞，表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門。融會貫通，無復余蘊。”[2]（《宋史》卷四二七）
周敦頤作《太極圖》，“明天理之根源，究萬物之始終”，以“無極而太極”論天地之化：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也”。 [3]（同上）太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，天地參化，化生萬物。由是，太極被賦于了理的概念，在理學家的眼里，宇宙萬物由理而生。“一陰一陽謂之道，繼之者善也，成之者性也”。 [4]（《宋元學案》卷十一）被稱為“天生之完器” [5]（同上）近于顏子程顥自家體貼出“天理”二字；其弟程頤更對天理作了發揮，提出“ 一物之理即萬物之理” [6]（同上，卷十五），而人與物同為一理，理成為萬物的本原。他們以理為世界的本體，認為“天地間無一物無陰陽” [7]（同上），強調人類也應類法自然，以期“明于庶物而察于人倫，務于窮神知化而能開物成務”[8]（同上，卷十四）、“仁者渾然與物同體”。 [9]（同上，卷十三）
朱熹繼承了北宋諸子的理學思想，強調“理”是世界的本原，有“理”就有萬物，萬物發源于“理”。他說：“太極只是一個‘理’字。”[10]（《朱子語類》卷一）“宇宙之間，一理而已”。 [11]（同上）“合天地萬物而言，只是一個理”。 [12]（同上）可見，在朱熹的哲學世界里，理是構成萬物的本體，有理而后有物，理在物先，甚至在萬物之先。沒有“理”就沒有萬物。他說：“太極只是天地萬物之理……未有天地之先，畢竟是先有此理。”[13]（同上）“有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。”[14]（同上）“若無太極，便不翻了天地！”[15]（同上）“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。[16] （同上）
太極是理的總名，在此之下又各有太極、各具其理。他說：“在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極。”[17]（同上）天地之間凡物都是由理而派生，由理而變化、發展。“有理，便有氣流行，發育萬物”。[18]（同上）理生天地、生萬物、載萬物。朱熹認為理無處不在，大事有大事之理，小事有小事之理。他說：“小小之物，生理具悉。”[19]（同上，卷九十七）理與氣同時存在，但同原而異質，“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。氣以成形，而理亦賦焉”。[20]（同上，卷一）理是本，氣是形成萬物的質，“先有個理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉”。[21] （同上）“性者，人生所稟之天理也”。 [22]（《孟子集注》）但受稟于天理之氣，物物不同。程顥說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性。”[23]（《宋元學案》卷十五）朱熹認同此說，認為性為與生俱來的資質，但因萬物各具其理，物物稟受不同，資質各有不同。
（二）、陸九淵之心的來源
陸九淵的心學也來源于北方理學諸子，但其源頭直承《大學》“正心”、孟子“四端”之心。
儒家重要經典《大學》，把心放在重要的位置：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。……誠意而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”“正心”是八目中的一條，強調要從個體開始，一步一步向外邁進，最終實現天下大同。可見，《大學》為陸九淵心學思想提供了豐富的滋養。孟子的仁愛思想也為陸九淵心學提供了養料。孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[24]（《孟子?公孫丑上》）
孟子的“四端”更為陸九淵的心學提供具體的參照。他說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”[25]（同上）此即人之本心。“四端”表現人的四種處世態度或情感，即惻隱、羞惡、辭讓、是非，以此與仁、義、禮、智相對應。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”。 [26]（同上）可見，惻隱、羞惡、辭讓、是非是判別人之所以為人的依據。沒有“四端”之心，就沒有仁、義、禮、智的外在表現，就無法成為人。如何實現物我觀照，孟子提出的辦法是：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”[27]（《孟子?盡心上》）漢儒趙岐注“物，事也；我，身也”。意思是說，世界上萬事萬物之理由天賦予了我，而我也完全具備了這種應萬物之理的性分。
程顥、程頤的心論對陸九淵也有重要的影響。程顥認為“良知良能是本心”。 [28]（《宋元學案》卷十二）二程提出：“然學之道，必先明諸心，知所往，然后力行以求至。”[29]（《二程文集》卷八）這里強調的是心的作用，治學的方法是先要明白學的目的，才能有進取的方向。程頤更以小見大，以微見著，提出“一人之心即天地之心”。[30] （《宋元學案》卷十五）可見，二程把心視為通乎物理的路徑，強調要“道合內外，體萬物”， [31]（同上）才能萬物畢照。為此，二程提出要讀書求理：“人之蘊蓄，由學而大，在多聞前古人圣賢之言與行。考跡以觀其用，察言以求其心，識而得之，以蓄成其德。”[32]（《程氏易傳?大蓄傳》）
陸九淵之心與程顥之學有內在的聯系。程顥主靜，窮理方法上偏重于“正心誠意”；程頤主敬，窮理方法上偏重于格物致知。黃百家對陸九淵之學作出分析：“程門自謝上蔡以后，王信伯、林竹軒、張無垢至于林艾軒，皆其前茅，及象山而大成，而其宗傳亦最廣”。[33] （《宋元學案》卷五十八）可見，朱熹更多的是傳承程頤之學，而陸九淵更多的是傳承程顥之學。
二程之后，心學的代表人物是包括陸九淵在內的江西三陸氏。史載：“三陸子之學，梭山啟之，復齋昌之，象山成之。”[34]（同上，卷五十七）梭山、復齋、象山是同一學派人物，史稱“三陸子”。陸九韶，字子美，撫州金溪人，因“學問淵粹，隱居不仕，與學者講學梭山” [35]（同上），人稱“梭山先生”。陸九齡，字子壽，金溪歸政（今江西省金溪縣陸坊鄉）人，陸九淵之兄，人稱“復齋先生”。陸九淵，字子靜，號象山。因書齋名“存”，世稱“存齋先生”。因為心學集成于陸九淵，其學亦稱“象山學派”。
三陸子的學術一脈相承，都主張由內外求的觀點，強調要發明本心。陸九韶主張治學以切于日用為要，即“身體力行，晝之言行，夜必書之”。 [36]（《宋史》卷四百三十四）也就是強調以心應物而行之于日用最為緊要。陸九齡也強調要用心感應外界事物，如此才能切己之行。他說：“身體心驗，使吾身心與圣賢之言相應，擇其最切己者，勤而行之。”[37]（《宋元學案》卷五十七）陸九淵不僅繼承這種觀點，而且對心作了概括和哲學性的發揮，認為“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。”[38]（《陸九淵集》卷一）“人心至靈，至理至明；人皆有是心，心皆具是理”。[39]（《宋元學案》卷五十七）陸九淵之所以強調心，是因為人心至靈，因為至靈才會至理至明，把住了心就把住了理。 他強調“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。 [40]（《陸九淵集》卷十一）在陸九淵看來，物在我心，心外無物。只有將客觀之物納入我心，此物才存在。他斷言：“天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外”。 [41]（《陸九淵年譜》）所以他從宇宙二字得出一個啟發“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。 [42]（《陸九淵集》卷二十二）
從上述看，朱熹以“理”為萬物的本原，是宋代理學中的“格物派”；陸九淵則認為天理、人理、物理只在吾心之中，是理學中的“格心派”。由于二人觀點不同，形成宋代理學中最大的兩個門派，以致“兩家門人，遂以成隙”。[43] （《宋元學案》卷五十七）即以朱子為代表的稱理學派，以陸九淵為代表的稱心學派，導致繼春秋百家爭鳴以來又一次學術史上的爭辯——鵝湖之辯。
鵝湖之辯的焦點是治學方法。朱熹的觀點是外物求理，從圣賢書中體驗天理，強調讀書講學的重要性；陸九淵則強調要不必讀書外求，只要發明“本心”即可成圣成賢。他甚至放言“六經注我，我注六經”、“學茍知本，六經皆我注腳”。[44] （《陸九淵集》三十四）所以朱熹認為陸九淵教人之法太簡，而陸九淵則認為朱熹教人之法支離。
鵝湖之辯，沒有辯出真知。朱熹認為：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻在盡廢講學，而專務踐履。于踐履中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大旨。要其操持謹質，表里不二，實有以過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不得取人之善，將流于異學而不自知耳。”[45]（《宋元學案》卷五十七）可見，朱陸之學是理學系統中的“殊途”，黃百家稱贊他們“豈惟不知象山有克己之勇，亦不知紫陽有服善之誠”。 [46]（同上）又說：“（陸九淵）從踐履操持立腳，恐不得指為大病。但盡廢講學，自信太過，正是踐履操持一累耳。（朱熹）若使純事講學，而于踐履操持不甚得力，同一偏勝，較之其病，孰大孰小乎？”[47]（同上）黃百家認為朱陸二人各有所偏，陸氏偏重日用操持，是其大病；朱氏純事講學而日用不得力，也是一大弊端，此評價實為中肯。
二、朱子之理與陸九淵之心的哲學架構
古代，我們的祖先就已經知道“天生萬物以養人，食之不為過”的樸素唯物辯證觀，雖然此說沒有提出世界物質的客觀性，但已經表明物質是人類生存的第一要素。宋代，朱熹與陸九淵在物的基礎上，分別提出了理和心的哲學概念，建構起物、理、心三者一體的哲學架構，成為自宋以來中國思想史、哲學史的重要命題而受到廣泛關注。
（一）、朱子之理的哲學架構
理是朱熹理學的重要概念，朱熹“尊德性而道問學”的一生生涯中，窮究著這個“理”。《朱子語類》中第一卷就是理氣論。那么，這個理是何物？朱熹為什么強調理的作用？要揭開朱熹的理學，首先要弄明白這個“理”。
物質第一性，意識第二性，是現代哲學的基本認識，是當今我們的認識論。但在朱熹那里，卻以意識為前提，意識是第一性，物質是第二性，理、物是朱熹哲學的基本架構。這個架構的哲學態度是先有理，后有物；有是理，有是物。如此，我們可以給朱熹的“理”下一個定義，那就是朱子所說的“理”，是規定自然與社會的規律與準則。具體地說，朱子之理是規定事物性質、狀態及其變化、發展方向的規律與準則。而朱子理學就是研究規定事物性質、狀態及其變化、發展方向的規律與準則的學說。
朱子之理有以下三個特征。
1、客觀性。長期以來，我們把朱熹的“理”定性為客觀唯心主義，并且對其進行口誅筆伐。這是對朱子之理的偏見與曲解。
事實上，朱熹所說的“理”是物之理，也就是說這個理寓于物之中，是哲學中認識論的一種方法。雖然朱熹沒有也沒有必要過份強調物的客觀實在性，但作為一個理學家他沒有否定客觀事物的存在。相反，他一再告訴學者做學問，必須向外格物。格物就是探尋客觀存在的事物。他曾說“物物有個天理”“物物各有天理”。這些表述可以看出，物在前，理在后，理在物中，而不是理在物外。他說：“只是都有此理，天地生物千萬年，古今只不離許多物。”[48]（《朱子語類》卷一）他認為大至天地，小至山花小樹，是因為物理之所當然、所以然。他說：“上而無極太極，下而至于一草一木一昆蟲之微，亦各有理。”[49]（同上，卷十五）草匍于地、魚躍于淵、鳶飛于天，都是自然規定的現象，所以朱熹說“天道流行，發育萬物”。[50]（同上，卷三）正因為萬物遵循著內在的規定，自然界才有可能生生不已。可見，朱熹所說的“理”，是客觀之理。因為物的客觀存在，而理寓物之中，是物之理，表明理的普遍性，自然界是在理的作用下出現循環不已的生機。理不以人的意志為轉移，沒有理自然界就不復存在。
由此我們可以發現，朱熹之所以把理看成在天地之先，是規定萬物的法則，目的在于強調“理”（規律）的重要性。正因為如此，朱熹講的理才具有現實意義，這是朱子之理的本質特征。
2、形上性。朱熹的理本論中，還有一個與理并存的氣的哲學概念。這個氣也客觀存在，并且是構成萬物的材料。在朱熹看來，萬物光有理還不行，必須有構成萬物之氣才行。
朱熹認為理與氣同時存在，但二者的地位不同。理是形上，
氣是形下。朱熹說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。”[51]（同上，卷一）“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”。[52]（同上）理氣又有先有后。有弟子問：“先有理，抑先有氣？”朱熹回答說：“有是理后生是氣。”[53]（同上）也就是說，萬物有理有氣，但氣是理的材料，理規定著氣的變化、發展。朱熹說：“先有個天理了，卻有氣。氣積為質，而性具焉。”[54]（同上）氣是生物之質，而理必須借助氣才能顯現出來。朱熹說：“然事又非別為一物，即存乎氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”。[55]（同上）理的作用的發揮必須借助于氣，無天地萬物，無法彰顯理的外在生機。朱熹舉例說：“清氣上升為天，濁氣下沉為地”。[56]（同上，卷十三）又說：“且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種子白地生出一個物事，這個都是氣。”[57]（同上，卷一）道理很簡單，谷種到稻子，必須經過選種、育秧、插秧、施肥、耘田等過程，才能從谷種到稻穗，如果誤了農時春播的規律和管理規律，就無法從此物（谷種）到彼物（稻穗）的變化、發展過程，而谷種變成稻子，是谷種內在的理的規定，谷種不可能變成蔬菜、水果或其它物。
上述可知，朱熹把理與氣看成是構成萬物兩個不可或缺的因素，因為有理有氣，萬物方生。但二者又有區別，理是形上，是本，是無形，只能感知；氣是形下，是末，是有形，可以直觀。
3、不可變易性。理的不可變易性來自于理的客觀性、形上性，換句話說，理的客觀性、形上性決定了理的不可變易性。因為物是客觀的，而理又是物之理，當然也是客觀的。
理的不可變易性決定了事物的性質（區別事物是此事物，不是彼事物）、狀態（以何種方式存在）、變化（如何演變）、發展（向何種方向發展）。在朱熹看來，萬物之所以發育，就是因為理發生的作用，歸根結底是由事物的性質發生作用。也正因為如此，朱子之理被視為客觀唯心。
（二）、陸九淵之心的哲學架構
朱子之理是物質基礎上的理，也就是物之理。陸九淵以心為理，在朱子之理的基礎上提出了心，或者說在物、理之前安置了一個心，從而構筑起一個物、理、心的哲學架構，成為宋代以心為先、以心為本的哲學命題。
朱熹強調客觀之理，而陸九淵則不同，他以心為理，強調主觀之心。在他看來，心是主宰天地的主體，只有發揮心官的作用，才能體察天地之理。其心論具有兩個重要特征。
1、主觀性。陸九淵之心，概而言之就是以心為先，在他看來，天地之間以心為本，只要心在，天地就在，萬物就在。我心即天地之心，我心即萬物之心，所以要以天地之心為心，以萬物之心為心。如果我心不在，天地不存，萬物不存。可見，陸九淵以心為先、以心為上、以心為重。他從“宇宙”二字得到啟發，提出了“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”[58]（《陸九淵集》卷三十六），把心提到了哲學的高度，具有主觀性。
必須指出，陸九淵同樣沒有否定客觀物和物之理的存在。雖然陸九淵不言物之先、理之先，但從他的話語中仍然可以看出物質的客觀實在性。至少他強調的是心與物、心與物之理同時并存。他說：“宇宙內事乃己分內事，己分內事乃宇宙內事。”[59]√（《宋史》卷四百三十四）陸九淵把宇宙與我融為一體，我之事就是宇宙之事，宇宙之事就是我之事。可見，陸九淵沒有把至明的人與宇宙相隔裂，而是在客觀物和物之理的前提下強調要物我觀照。基于心的主宰作用，陸九淵很關注作為萬物之靈的個體與宇宙的關系，要人用我之心觀照宇宙之心。他說：“人須是閑時大綱思量，宇宙之間，如此廣闊，吾身之于其中，須大做一個人。”[60]（《陸九淵集》三十四）
在陸九淵看來，宇宙是客觀存在的，而我是蒼茫廣闊宇宙中的一份子，置身于這個空間的我要思量如何與宇宙同為一體，我之心如何與宇宙契合，如何做一個有利于宇宙循環、萬物生生的人。可見，陸九淵視我之心為宇宙的本體，萬物都是由我之心派生出來的，這是陸九淵至明的精神境界。
2、可變性。與朱子之理不同，朱熹強調客觀之物和物之理，人必須體察客觀之物，更必須體察客觀物之理；而陸九淵淡化了物和物之理，強調的是離開物和物之理外的心。這是陸九淵之心與朱子之理的本質區別。
物、理、心三者須作兩段看，物、理一體，有物有理，理寓于物，都客觀存在，不以人的意志為轉移，是不變的客觀世界；心則存之于我，更操之于我，是可變的。心的可變性，是因為心容易受喜怒哀樂情緒變化的影響，特別是容易受到利益的驅使。心的可變性會出現截然不同的兩種結果。
其一，以義為利，事物向善的方向變化、發展。《大學》的“誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，證明只有誠意、正心、修身，進而推己度物、推己及人，事物就會朝著治國、平天下的方向變化、發展。《論語?鄉黨》記載了一則明心的故事：“廄焚，子退朝曰：‘傷人乎，不問馬’。”孟子則將“四端”之心視為為政之道，即“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[61]（《孟子?公孫丑》）以仁人之心，行仁人之政，達到國家大治、天下太平。孟子還舉例說：“今人乍見孺子將入于井，皆有惕怵、惻隱之心。”[62]（同上）所以，陸九淵心即理，表明他十分看重人的善心，要人們用善心對待宇宙、對待萬物。要發明這種善心，就要以義為利。這就是陸九淵以心為本的哲學智慧。
其二，以利為利，事物向惡的方向變化、發展。惡是與善相對的一種態度。在理學家的眼里，宇宙之間，只有善惡兩端，非惡即善，非善即惡。善心之長，惡心則隱；惡心之長，善心則隱。
陸九淵把心看成是宇宙的本體，是水之源、木之本，人要感格萬物、觀照萬物，必須從本心開始。如果“本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”。 [63]（《宋元學案》卷五十八）陸九淵把良心看成是立志的重要內容，他說：“人要有大志。常人汩沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。 ” [64]（同上）人要有志，就必須識察公私、分清義利之辨。他說：“凡欲為學，當先識義利公私之辨。”[65]（同上）陸九淵還強調做事要先從做人開始，因為事在人為，人無良心、善道，必然一事無成。他說：“上是天，下是地，人居其間，須是做得人，方不枉。”[66]（同上）現實中這種事例不勝枚舉。一個路人，見地下一塊玻璃碎片，袖手旁觀；另一個路人見地下一塊玻璃碎片，俯下身子將其拾起來扔入垃圾桶。一戶人家，養狗擾民，被告到法庭，還要百般狡辯；一戶人家，電視聲音太大，鄰居提醒，這戶人家改過遷善。前者以利（省得麻煩或已之所欲）為利，后者以義（善行義舉）為利。有心無心，善心惡心，結果不同。人心向善，便有善人之舉；人心向惡，便有惡人之舉。
在陸九淵看來，萬物在與不在都不重要，重要的是心和心德。心在萬物就在，心不在焉，何以有萬物，何以有萬理，所以他說：“事固不可不觀，然畢竟是末。自養者亦須養德，養人亦然。自知者亦須知德，知人亦然。不于其德，而徒繩檢于其外行與事之間，將使人作偽。 ” [67]（同上）如果沒有真心實意，不在修身涵養上做工夫，而只是約束行與事之間，必然只是逢場作戲而已。
需要指出，分析陸九淵之心，必須對他的心學思想進行深入辨析，得出正確的理解。第一，陸九淵的“吾心”不是狹隘自我之心。換句話說，這個“吾心”不是陸氏一人之心，而是眾人之心，即每一個生活在廣闊宇宙中至靈的個人之心。第二，心即理不是以心代理，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，不是除了心之外全然沒有宇宙，也不是否定客觀事物的存在，而是強調面對客觀萬事萬物時，要立定腳跟，容易受喜怒哀樂情緒變化的“吾心”要緊合天人合一之道。只有如此，才能夠像孟子所言“萬物皆備于我”。[68]（《孟子?盡心上》）
總之，在陸九淵那里，心成為主宰世界的本原，有心就有宇宙萬物。要把宇宙萬物納入我心，并且有體悟宇宙之所以終萬物、始萬物之心，做到以心觀物，以心識理，物、理、心三者緊密結合，才能在真正達到物之在我、理之在我。如果無心，物、物之理客觀存在也是枉然。
三、朱子之理與陸九淵之心的會通
朱、陸二人學術之辯，是中國思想史、哲學史上一次盛會，
由于彼此各執一偏，導致二人心中之隔，甚至引發為兩大學術派別。然而，他們的爭論畢竟是在儒家門墻內的紛爭，雖然無法“會歸于一”，但爭論也只是“和而不同”。實際上，朱、陸學術是理、心會通，朱熹重物之理，也重人之心；陸九淵重人之心，也強調物之理。彼此同中有異，異中有同。
（一）、朱子理中有心
朱熹把理看成是萬物的總根源，是萬物之總名，有理有物，無理無物，這是朱熹的基本觀點。但實際上，朱熹并沒有否定陸九淵之心。相反，他也強調心對認識客觀事物的重要性。
陸九淵把心看成是萬物之本，朱熹也認同這一觀點。他曾肯定地說：“自古圣賢，皆以心地為本。”[69]在這里，朱熹強調心地的作用。在朱熹看來，心地就是良心，它能主宰萬事萬物。這一觀點直接來自道南學派對程顥主靜思想的傳承，雖然“南劍三先生”楊時、羅從彥、李侗的理學思想更多師承了程頤的“主敬”思想，但同時也師承了程顥的“主靜”說。羅從彥在《勉李愿中五首》中曰：“圣道由來自坦夷，休迷佛學惑他歧。死灰槁木渾無用，緣置心官不肯思。”李侗接受了羅從彥的思想，從“夜醉，馳馬數里而歸”，轉向默坐澄心、體認天理，并在其后的數十年間，將此思想傳給了朱熹。
朱熹與陸九淵的學術有口舌之爭，但只是治學的方法問題，前者重外求格物，后者重內求明心，而對理與心的功用卻無太多歧異。雖然朱熹把理視為本體，是宇宙的最高原則，但也承認明理須發明本心，認為人的行為受制于本心，心具有主宰的作用。朱熹明確說：“心者，一身之主宰。”[70]朱熹強調主觀對事物變化具有能動的作用。他在注釋《大學》“正心”時說“心者，身之所主也”。[71]“敬者，一心之主宰，而萬事之根本也”。[72]有弟子問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”[73]朱熹回答說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心。”弟子又問：“此‘心’字與‘帝’字相似否？”[74]朱熹說：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。”[75]此說來自程子“以其形體謂之天，以其主宰謂之帝”。[76]程子認為雖然有形的天最高，但天之上還有一個神明就是心，它主宰著宇宙、主宰著萬物，朱熹贊成此說。
心支配著人的四肢全體，支配著人的行為方向，有怎樣的心就有怎樣的行為。朱熹說：“心者，身之所主也。……意者，心之所發也。”[77]心是一身之主，意是心之所發，是心的運用處。心是檢驗行為的依據，沒有心之察識，不知所行之善惡。朱熹說：“心有不存，則無以檢其身也。”[78]朱熹也像陸九淵一樣，強調物我一體，心正則萬物生生不息。他說：“蓋天地萬物，本吾一體，吾心之正，則天地之心亦正矣。”[79]朱熹引用邵雍的話說：“康節云：‘性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車’。”[80]朱熹把性視為形之體，把心視為重城結隅之外城，把身視為括然本心之境域，把物視為可以驅使的舟車。朱熹甚至也理心不分，以理為心，所以他主張要“人之精神，與天地陰陽流通”[81]，如此才能“使人觀天地之會，辨陰陽之氣”。[82]朱熹引用程子之言：“吾之心，即天地之心；吾之理，即天地之理。”[83]朱熹也同意義剛“理在物，見在我”[84]的觀點。
朱熹心論最具代表性的是心統性情。鑒于心的主宰作用，朱熹一再強調心與理不可分，否則心是心、理是理，心理分隔，物不在是，理必不具。他說：“心之全體，湛然虛明，萬理具足”。[85]理是否存在，關鍵是心是否安然明亮。“心包萬理，萬理具于一心”。[86]心還要廓然廣大，才能包舉萬理。朱熹認為，心是仁人之心。有弟子問“心為太極”“心即太極”。朱熹回答說，理即是性，“‘心’字，各有地頭說。如孟子云：‘仁人心也。’仁便是人心，這說心是合理說。”[87]又說：“天地無心處。且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復何為哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情。’說得最好。”[88]朱熹引用程顥之說，認為天地順四時普萬物常規是心，圣人以其情順萬事之理也是心。天地之心是一個總概括，分殊萬物萬事各有其心。朱熹說：“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個天地之心爾。”[89]朱熹甚至直言心就是理。他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也。”朱熹把心等同于理，心的主宰作用就是理。但心是氣質之性，有善有不善。他說：“人心者，氣質之性也。可為善，可為不善。”[90]善者，是人的天地之性決定的，不善者是氣質之性決定的。天地之性的善是人的道心使然，氣質之性的不善是人心使然。雖然同一個心，但也有理欲之辯，義理之心是道心，是善心；人欲之心是人心，是心之惡。可見，朱熹也是理心不分，把理看成是心，以心代理。朱熹之理與陸九淵之心渾然會通，儼然看不出朱子與陸子之間的分歧。
理寓于物，要識察物之理，必須細察于心，有個知覺處。朱熹說：“天下之物，至微至細者，亦皆有心，只是有無知覺處爾。且如一草一木，向陽處便生，向陰處便憔悴，他有個好惡在里。至大而天地，生出許多萬物，運轉流通，不停一息。”[91]朱熹認為心與理會通，要發揮知覺的主動性。知覺是客觀事物進入人的感官通過大腦的作用感知事物。如它的存在、性質、狀態、變化、發展，都可以在感知的召喚之下得出結果，從而得出事物的整體表征。可見，朱熹不僅承認心的作用，而且也承認陸九淵說的有心才有物，有心才有理。反過來說，如果無心，何以有物，何以有理。
朱熹認為心有兩面性，在內為性，在外為理。他說：“性即理也。在心喚做性，在事喚做理。”[92]“心喚做性”是就本體言，等于承認陸九淵的以心為本，它是人與生俱來的本性；“事喚做理”則是心的外用，是心的表現形式。在朱熹看來，天地之性是善的，氣質之性則有清有濁。可見，朱熹既把心視為萬物之本，又把心視為體現理或天理不可或缺的內在條件。心的作用是“知”，要以心之知感物之理。朱熹認為，萬物都有知的功能，只是它們知得狹窄，他說：“物之間有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。”[93]而人則能知全體、知萬事萬物，這是人與物的根本區別。
朱熹認為知在我，理在物；知是主觀，理是客觀。他說：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨。”[94]“賓”與主相對，就是客觀。朱熹強調主觀與客觀要統一，以我之知悟物之理。朱熹還認識到客觀之理無窮無盡，知也無窮無盡。朱熹明言：“人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟有理有未窮，故其知有不盡也。”[95]要讓客觀之物和物之理存之我心，必須主客合一，才能窮究事物之理。今天我們把朱熹的理學看成是唯心論，并且曾在相當一個時期對此妄加批判，但從這里我們卻看出朱熹完全是一個唯物主義者。朱熹還告訴人們要常常喚醒良知良能，去體察客觀之物和物之理。他說：“人惟有一心是主，要常常喚醒。”[96]朱熹認為人要明理，必須通過格物，讓心致其知。他說：“格物，以理言也；致知，以心言也。”[97]致知要發揮心的作用，心不正則無法觀物，更無法識理，即便識得物和物之理，處事也會出現偏差。朱熹就認為載沉載浮、載清載濁、載馳載驅，全在人之心意。由此，我們可以作出評判：“去順效逆所以速禍也” [98]，這是逆人之心；“量度以取中，然后用之”，[99]這是中庸之心；“肆欲妄行，而無所忌憚”[100]這是偏執之心。三者以中庸之心最為可觀。
致知在格物，讀書也是致知的一種方式，而讀書也必須用心。朱熹說：“蓋為學之事雖多有頭項，而為學之道，則只在求放心而已。心若不在，更有甚事”。[101]朱熹用自己治學的實踐教育弟子。他說：“余嘗謂讀書有‘三到’，謂心到、眼到、口到。心不在此，則眼不看子細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決不能記，記亦不能久也。”[102]
作為理學家的朱熹，以理為本，是他認識世界的哲學思路，但這條路徑也與陸九淵之心緊密聯系在一起，目的在于通過心的作用，察“酬酢事物之變而一天下之動”。[103]因為朱熹說的理既含蓋宇宙，也含蓋社會人生，是自然規律和社會的準則，他說：“天下萬物當然之則，便是理。”[104]有時候，朱熹也把道視為理，他說：“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。”[105]由此可知，朱熹不僅強調理，也強調心對理的作用，更把理引入社會人生，而人生之理是萬物之理的一部分。
（二）、陸九淵心中有理
陸九淵以心為本，將心視為至善的本體。但是，陸九淵同樣沒有否定客觀存在的物和物之理，相反也一如朱子強調理的重要性，強調格物致知，有助于發明本心。明代的王陽明雖然繼承陸九淵的衣缽，但他同樣表白：“吾之心與晦庵之心，未嘗異也”。[106]
陸九淵主張以心為本，但是就其本質而言卻是以物為本，他承認客觀物的存在。“宇宙便是我心，我心便是宇宙”，強調了宇宙的存在，也強調客觀世界是物質的世界，但宇宙和萬物的存在，不能只是口頭上說，而是要將其納入我心。他對那種只把宇宙停留在口頭上的人提出批評，認為“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙 ”。[107]陸九淵認為宇宙沒有至靈的精神，而人卻是萬物之靈，不是宇宙交感人，而是人要交感宇宙，才能萬物有備于我。陸九淵說：“此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳。”[108]圣人之所以圣，是因為他們有萬物備于我的情懷。
陸九淵把人視為自然界的一個組成部分，與自然界是同一個生命共同體，主張人不能離開自然，相反要與天地合其德，才能樂天地之樂。他說：“今一切了許多繆妄勞攘，磨礱去圭角，浸潤著光精，與天地合其德云云，豈不樂哉。”[109]“人共生乎天地之間，無非同氣。扶其善而沮其惡，義所當然，安得有彼我之意，又安得有自為之意”。[110]陸九淵認為人對自然“扶其善而沮其惡”是義所當然之事，不能把自然與人相隔離，分成彼我，更不能有超越自然的“自為”之意。
因為宇宙是客觀的，萬物也是客觀的，物之理當然也是客觀的，所以陸九淵也像朱熹一樣主張要格物窮理。他說：“此理塞宇宙，所謂道外無事，事外無道。舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形唬，別有行業，別有事功，則與道不相干，則是異端，則是利欲，謂之陷溺，謂之舊窠，說只是邪說，見只是邪見。”[111]在這里，陸九淵強調道寓于物、寓于事，要明白道的存在，必須用心識察感悟，方始有得，如果物是物、事是事、道是道，道與物、事不相干，便無法識察事物之理。在陸九淵看來，宇宙萬物既大又小，宇宙之理可以從方寸之間得到體察。他說：“萬物森然于方寸之間。滿心而發，充塞宇宙，無非此理。”[112]就是說萬物看似繁密，但細微之處蘊含著。 | 
